03 diciembre 2005

El filósofo que ríe

La filosofía ha sido necrófila desde sus mismos inicios, por lo menos desde que Platón pone en boca de Sócrates las siguientes terribles palabras: ""the one aim of those who practice philosophy in the proper manner is to practice for dying and death"1. No cuesta mucho encontrar partidarios posteriores de esta concepción de la filosofía y podemos citar, por ejemplo, a Cicerón (“tota philosophorum vita commentatio mortis”2 o Montaigne ("Philosopher, c’est apprendre à mourir”3). Es muy habitual la posición de que la mejor manera de derrotar a la muerte es pensar constantemente en ella, familiarizarse hasta tal punto con su necesaria llegada que cuando se nos presente hayamos ahuyentado el temor que provoca en la misma medida en que nos hemos dedicado a conocerla.

Contra esto cabe recurrir a Spinoza, que, posiblemente, despacharía estas concepciones como supersticiosas, en el sentido de que el supersticioso es un hombre triste que considera su pena como una virtud. “El hombre libre –escribe Spinoza en un célebre pasaje– en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación de la muerte, sino de la vida”4. Complementario a éste sería este otro texto en el que, al principio de su obra filosófica, nos cuenta aquello que le impulsó a la filosofía:

Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado por ellas, me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí sólo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema5.

Desde Lucrecio cuesta encontrar un pensamiento tan volcado en la alegría y en la afirmación como el spinoziano, un sistema en el que el papel de la alegría sea tan nuclear como en el caso de quien nos ocupa.

Uno de los pocos que ha trabajado posteriormente con mucho acierto este aspecto de la laetitia6 es Clément Rosset, que escribe que “hay en la alegría un mecanismo aprobador que tiende a desbordar el objeto particular que lo ha suscitado para afectar indiferentemente a todo objeto y abocar a una afirmación del carácter jubilatorio de la existencia en general”. En otras palabras, puede que sea posible localizar inicialmente qué es lo que ha causado la laetitia, pero enseguida se produce un desplazamiento de lo amado a la existencia en general7. Esta alegría particular consiste en un sí indiscriminado a lo Real, una aprobación incondicional de la existencia en su integridad.

La propia filosofía spinoziana no se hallaría excesivamente lejos de esta idea, ya que la alegría producida por el conocimiento8 de un objeto particular enseguida se transforma en alegría general en cuanto nos damos cuenta de que toda apropiación de un individuo implica en cierto sentido una apropiación intelectual del todo.

Frente a una tradición que vincula irremediablemente el querer con el no-ser, que une irrebocablemente el deseo con lo que no se es, es decir, que considera que el querer es siempre querer de algo que no se tiene y que postula que un hipotético ser que lo tuviera todo no tendría necesidad de desear nada, Spinoza conecta tozudamente el querer con el ser. El sabio spinoziano desea aquello que es, ama irremediablemente lo existente por la simple razón de que lo que es posee todas las perfecciones y no tiene ninguna carencia (algo en lo que Nietzsche le seguiría muy cerca con su amor fati).

La alegría spinoziana es la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor y la tristeza aquella por la que pasa a una perfección menor. Ambas son pasiones, es decir, surgen de ideas inadecuadas, a diferencia de las acciones. “Cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la naturaleza divina. Así, pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (...) es propio del sabio”9.



1 "Phaedo", 64a, Complete works (ed. John M. Cooper), Hackett, 1997.
2 Tusc. I, 30, 74.
3 Essais I, 20.
4 Eth. IV, prop. 67.
5 Tractatus de Intellectus Emendatione I, 1.
6 Para una posterior ocasión queda efectuar una distinción entre los diferentes términos que Spinoza utiliza para referirse a aquello que, de manera tosca, denomino "alegría".
7 En este sentido, Rosset suele escribir que la alegría es cuestión de "todo o nada".
8 Escapa a los modestos objetivos del siguiente escrito el diferenciar los tres grados de conocimiento.
9 Eth. IV, prop 45, esc. cor. II.

2 comentarios:

iago dijo...

Personalmente, prefiero la respuesta rousseauniana (¡oh! ¡qué sorpresa!) al famoso vivir para la muerte; que tampoco es que sea muy lejana. La idea es que sólo es necesario aceptar la muerte, prepararse para la misma, si se llega a la vejez. Mientras uno no se vea atrapado por los reumatismo y dolores de un cuerpo agotado, mientras uno no se vea devuelto a un estado donde prime la animalidad, la muerte no ha de estar presente. Es decir, que hay un momento para pensar en la muerte como Muerte, cuando la vida se agota, no antes.

Este es para mi uno de los aspectos más interesantes que desarrolla el ginebrino, la necesidad de enfrentarse no sólo con los límites del individuo sino también con los del propio cuerpo. La propia felicidad de la que habla Spinoza; ¿qué pasa cuando se convierte en carcajada? En el momento en el que nuestro cuerpo se descontrola bajo descontroladas tensiones musculares, no pensamos, pero tampoco estamos aburridos: somos cuerpo desbocado.

Lo complicado es pensar en si es necesario olvidar la carcajada cuando se está alegre, llevar la alegría hasta la carcajada o simplemente desvincularlas totalmente.

Mi postura se resumiría con mi defensa del pseudismo: ser un poco alegre. ¿Que diría usted insinuando sólo el tratado que la cuestión se merecería?

Anónimo dijo...

[La idea es que sólo es necesario aceptar la muerte, prepararse para
la misma, si se llega a la vejez. Mientras uno no se vea atrapado por
los reumatismo y dolores de un cuerpo agotado, mientras uno no se vea
devuelto a un estado donde prime la animalidad, la muerte no ha de
estar presente. Es decir, que hay un momento para pensar en la muerte
como Muerte, cuando la vida se agota, no antes]

La reflexión sobre la muerte o meditatio mortis es una actividad de la
que Spinoza aleja totalmente a su ideal de hombre sabio, entendiendo
que éste, desde el momento en que acepta que forma parte de un todo
que le supera y del que depende, y que, antes o después, acabará
superándola y desmembrando su forma actual. La aceptación intelectual
de que el ser humano no es causa sui y acabará desapareciendo es más
que suficiente para el hombre sabio y no necesita posteriores y
macabras reiteraciones.

[la necesidad de enfrentarse no sólo con los límites del individuo
sino también con los del propio cuerpo]

Spinoza es el primero que insta al sabio a (no me atrevo a decir
enfrentarse) reconocer los límites del cuerpo, cuando lacónicamente
declara aquello de que "aún no sabemos lo que puede un cuerpo".

[Lo complicado es pensar en si es necesario olvidar la carcajada
cuando se está alegre, llevar la alegría hasta la carcajada o
simplemente desvincularlas totalmente]

El sabio spinoziano no ríe carcajadas, sonríe sibilinamente como aquel
a quien le ha sido conocer un secreto del que nadie más es partícipe.
El cuanto pasión, la carcajada sería a mi entender efecto de la
laetitia, esa alegría repentina que se apodera de nosotros
inesperadamente y que no es posible controlar. Como tal pasión, es
fruto de una idea inadecuada y, además, inconstante. Se acabará
sacrificando la intensidad de la laetitia por la constancia de la
beatitudo cuando las ideas pasen de ser inadecuadas a ser adecuadas.

Beatitudo