10 diciembre 2005

Eternidad, instante y duración en Spinoza

En el siguiente texto me propongo coordinar varios aspectos absolutamente centrales en la obra del filósofo Baruch Spinoza, partiendo de su correspondencia con Blyenbergh hasta llegar al punto muerto de ésta al tratar de la instantaneidad de la esencia, mostrando a continuación como la salida se encuentra en la Ética y en el concepto de duración, aún sin publicar cuando se intercambiaron las misivas.

De toda la significativa correspondencia de Spinoza, quizá sean las cartas dirigidas a y recibidas de Blyenbergh las más apasionantes, por la doble razón de que nos revelan en gran medida el temperamento de Spinoza y nos poporcionan una puerta de entrada a la innovación que supuso la Ética respecto al anterior pensamiento de Spinoza. Se trata de siete cartas, de la XVIII a la XXIV, y han sido llamadas en numerosas ocasiones las "cartas del mal", ya que éste es uno de los principales temas tratados en ellas.

Blyenbergh es un ferviente admirador de Spinoza que se declara libre de la obligación de trabajar y afirma dedicarse tan sólo a la búsqueda de la verdad. La razón de su carta inicial es que Spinoza le aclare un pequeño problema que él encuentra en los primeros textos del filósofo y que, en su condición de creyente, le inquieta sobremanera: el problema del mal. Blyenbergh le recuerda a Spinoza que, para él, Dios es la causa de todo movimiento y que, fuera de él, no existe ninguna causa motriz. Este movimiento incluye el de la voluntad, de modo que, sigue Blyenbergh, Dios es el causante de todo movimiento de la voluntad humana, es decir, Dios es el causante de que los hombres deseen y hagan lo que efectivamente desean y hacen. El ser humano es incapaz de efectuar ningún movimiento por sí sólo, de modo que, o bien la mala voluntad (la que tiende al mal) no es mala, o Dios es la causa inmediata del mal.

Después de señalar que "of all things that are not under my control, what I most value is to enter into a bond of friendship with sincere lovers of truth" (XIX), Spinoza no pierde tiempo en vanas explicaciones y declara explícitamente que "I cannot concede that sin and evil are anything positive" (XIX). Ampliando un poco más su declaración, Spinoza escribe que cualquier cosa, considerada aisladamente y sin compararla con nada más, "possesses a perfection coextensive in every case with the thing's essence" (XIX). Dicho de otra manera, consideradas por separado, todas las cosas son igual de perfectas desde el momento en que poseen esencia y la única manera de poder llegar a concebir algo como imperfecto es comparándolo con otra cosa que posee una mayor perfección. Imaginemos, por ejemplo, a un hombre pecador y a otro virtuoso. Spinoza señala que la única manera de atribuir una perfección mayor al segundo que al primero es considerar a ambos como individuos de una especie abstracta (ser humano), concebir que la perfección del ser humano se mide en función de la virtud y, a continuación, percatarse de que el segundo se acerca más a este ideal que el primero. Pero todo esto es obra de la imaginación, ya que, considerado en sí mismo, el hombre pecador no es menos perfecto que el virtuoso, debido a que ambos expresan una esencia igual de perfecta.

El ejemplo de Spinoza es el del hombre ciego, de quien dice que en él no se da ninguna privación, ya que, estrictamente hablando, la privación no es nada, se trata tan sólo de un ens rationis, producto de la imaginación al comparar el hombre ciego con otro que ve. Spinoza llega a decir que pensar que el hombre ciego es menos perfecto porque no puede ver es lo mismo que pensar que la piedra es menos perfecta porque tampoco puede ver. Es decir, es tan absurdo comparar dos posibles estados de un ser como dos seres diferentes. En palabras de Spinoza y tomando el ejemplo que Blyenbergh había señalado como ejemplo de mal "consentido" por Dios: "to ask God why he did not give Adam a more perfect will is no less absurd than to ask why he has not bestowed on a circle all the properties of a sphere" (XIX). Adán, mediante su acción, no hace otra cosa que expresar la esencia que le es dada por Dios y su perfección sólo puede alcanzar hasta lo que su esencia le permite.

Blyenbergh señala, continuando el bíblico ejemplo, que Dios ordenó a Adán de que no hiciera el mal, de que no probara el fruto del árbol del bien y del mal, algo absurdo si, según Spinoza, este mismo Dios es la causa del movimiento de la voluntad de Adán hacia este mismo fruto. Implacable, Spinoza señala que las palabras del Señor son malinterpretadas si se ven como orden, ya que en realidad se trata de una advertencia o, incluso, una nota informativa. Así, Dios no ordena a Adán que no pruebe el fruto, sino que le informa de que, si lo hace, morirá.

Insatisfecho, Blyenbergh le presenta a Spinoza una disyuntiva: "either (...) there is some evil, or, if not, (...) there can be a privation of a better state" (XX). Esforzándose por mantener sus convicciones, Blyenbergh se niega a creer que es imposible que un ser humano sea peor que otro y defiende que es posible convertirse en mejor o peor persona mediante nuestras acciones ya que, si no, "you make me dependent on God in the same way as elements, sones, plants, etc." (XX). Es decir, si en todas mis acciones expreso la esencia que me ha sido dada por Dios y tan sólo esa esencia y mi perfección es siempre la que esa esencia me permite, ¿qué ocurre con la libertad de hacer el bien y el mal? Para Blyenbergh, negar esta libertad y hacerme absolutamente dependiente de Dios es equivalente a rebajar al ser humano a la altura de los animales e, incluso, de lo inanimado, ya que estos dependen de Dios en la misma medida que nosotros y expresan la esencia que les ha sido dada de la misma manera.

En este punto de la correspondencia, Blyenbergh empieza a escandalizarse con la postura spinoziana y, maliciosamente, hace la siguiente pregunta: "why not secretly kill the man who gets in my way?" (XX). Si toda acción por mi parte no hace más que expresar la esencia divina y de ninguna de ellas puede decirse que sea mejor que la otra, sino que todas son perfectas desde el momento en que expresan la esencia, ¿por qué no optar por el asesinato, si éste me es conveniente?

Para estas alturas, Spinoza ya se ha percatado de que Blyenbergh no busca la verdad con tanto ahínco como señala y ya ha leído la carta en la que éste le declara el inmenso respeto que siente ante la Escritura y cómo ésta constituye su principal autoridad. De este modo, el filósofo holandés escribe: "I hardly believe that our correspondence can be for our mutual instruction" (XXI). Además, Spinoza le señala a Blyenbergh que, si el hecho de negar a Dios como juez castigador de las "malas" acciones tiene como consecuencia que a Blyenbergh no se le ocurra ni una sola razón para hacer el bien en vez del mal, esto dice más del admirador que de Spinoza. En palabras de éste: "he who refrains from so doing [evil] by fear of punishment (...) in no way acts from love and by no means embraces virtue" (XXI).

Reflexionando sobre las implicaciones de la imposibilidad spinoziana de un progreso del bien al mal o de una mayor perfección a una menor, un inteligentísimo Blyenbergh le señala al filósofo que, entonces, lo que él defiende es que "nothing pertains to an essence than that which it possesses at the moment it is perceived" (XXII). En otras palabras, lo que Spinoza presenta es una instantaneidad de la esencia. El pensamiento no deja de ser inquietante: todas las cosas son tan perfectas como pueden serlo en función de las afecciones que tienen. Todo es tan perfecto como puede, dadas las circunstancias, es decir, todo expresa la máxima perfección posible en todo momento.

En la cumbre de la discusión, Blyenbergh le reprocha a Spinoza que "you shun the things I call wicked because they are opposed to your particular nature, not because they contain vice in themselves" (XXII), como uno rechaza una comida que no le gusta no porque sea intrínsecamente mala ni porque nadie vaya a castigarle por hacerlo, sino porque, sencillamente, no le agrada su sabor. Y lo más maravilloso de esto es que Spinoza afirma que así es y, en una última provocación, le señala que "he who saw clearly that he would (...) enjoy a more perfect and better life or essence by engaging in villainy than by pursuing virtue would (...) be a fool if he die not to do just that" (XXIII). La situación, recapitulemos, es la siguiente: las acciones o las cosas no son intrínsecamente malas o buenas, sino que, desde el momento en que expresan una esencia, son perfectas; no existe un Dios juez que nos vaya a castigar por optar por lo que él consideraría malo; las acciones malas pueden en ocasiones ser apetecidas; ¿qué nos impide llevarlas a cabo si nos convienen? Según Spinoza, absolutamente nada. Toda acción que conlleve a "enjoy a more perfect and better life or essence" (XXIII) debe ser realizada, es "buena".

Volvamos un segundo a la instantaneidad de la esencia para ver cómo enlaza con la vida o esencia más perfecta de la que nos habla Spinoza. Si a mi esencia solo pertenece la afección que experimento aquí y ahora, no me falta nada. Cualquier conocedor del pensamiento spinoziano se sorprendería ante esta aseveración, ya que el filósofo holandés defiende en muchos otros lugares que las esencias singulares son eternas. Aún así, existe una manera de conjugar la eternidad e instantaneidad de la esencia, y es señalar que las esencias no duran.

En el anterior párrafo he llamado la atención sobre Spinoza recomendando a todo ser humano que lleve a cabo la acción que le lleve a una más perfecta y mejor vida o esencia. Desearía dirigir la atención del lector hacia ese "más y mejor", que señala una posibilidad de cambio en la esencia, posibilidad negada tanto según una instantaneidad como una eternidad de la esencia. Es decir, cuando parece desorientado y torpe en su razonamiento, Blyenbergh ha obligado a Spinoza a reconocer indirectamente que no puede huir de la duración si quiere hablar de un devenir-mejor o devenir-peor, imprescindible para la Ética. En otras palabras, la esencia no admite tan sólo ser concebida sub specie aeternitatis o sub specie instantis. Expliquemos un poco más este aspecto, siguiendo a Deleuze en sus clases sobre Spinoza y pivotando sobre los tres términos: eternidad, instante y duración.

La eternidad es el modelo de la esencia y la instantaneidad es la modalidad de la afección de la esencia. La afección (affectio) es un corte instantáneo, aquello que me constituye en un momento concreto, el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mi, por ejemplo, una percepciones son afecciones. Pero el afecto (affectus) es algo muy diferente y esta diferencia terminológica entre affectio y affectus ha sido en ocasiones pasada por alto. El afecto implica un cambio, una transición envuelta por toda afección.

En este punto conviene tener en mente el posterior concepto bergsoniano de duración como paso vivido, aquello que forzosamente se halla entre dos instantes, por muy cercanos que se encuentren. El paso de un estado a otro no es un estado. Aquí nos encontramos el tercer aspecto de la esencia tras la eternidad y el instante: la duración. En palabras de Deleuze: "el afecto o lo que toda afección envuelve y que, sin embargo es de otra naturaleza, es el paso, la transición vivida del estado precedente al estado actual o del estado actual al estado siguiente".

La esencia pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad, la afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad, el afecto pertenece a la esencia bajo la forma de la duración. ¿Pero en qué consiste este paso, este afecto? Es el aumento o la disminución de mi potencia, aún infinitesimal. Pongamos un ejemplo: me estoy duchando y el agua se encuentra a una temperatura ideal, me encuentro a gusto, de repente alguin enciende el grifo de la cocina y el agua de mi ducha se vuelve helada, lo que me desagrada. En cada uno de los instantes he sido tan perfecto como podía serlo en función de mis afecciones pero mi potencia ha disminuido.

Los afectos son disminuciones y aumentos de potencia vividos y no forzosamente conscientes y encontramos que pueden ser de dos tipos: alegrías (aumentos de potencia) y tristezas (disminuciones de potencia). Una cosa me afecta de tal manera que me embarga la tristeza y mi potencia disminuye porque sus relaciones no convienen con las mías. Una vez más, oígamos a Deleuze: "en términos de afecctio, yo diría que la cosa tiene relaciones que no se componen con las mías y que tienden a descomponer las mías; en términos de affecto, yo diría que esa cosa me afecta de tristeza y entonces, por eso mismo, disminuye mi potencia".

Siguiendo el ejemplo de la ducha, odio la persona que enciende el grifo, pues hace disminuir mi potencia, pudiendo decirse que odiar es querer que aquello que nos entristece desaparezca. De este modo, vemos que es la tristeza la que engendra el odio pero, paradójicamente, también la alegría, ya que, si la cosa que odio desaparece, experimento alegría. Empleando terminología más nietzscheana, podríamos hablar del hombre del resentimiento, como aquel en quien todas las alegrías están envenenadas por las tristezas iniciales, aquel en quien toda alegría presupone un odio y una tristeza anteriores.

En la Ética, para significar nuestros encuentros con los cuerpos, Spinoza habla de occursus. Cuando ocurre un occursus entre mi cuerpo y otro cuyas relaciones que no se componen con la mía tiene lugar el fenómeno de la fijación, según el cual, en palabras de Deleuze, "una parte de mi potencia esta consagrada enteramente a investir y a localizar el trazo sobre mi del objeto que no me conviene". En otras palabras, dedico una parte de la magnitud de mi potencia a impedir que el objeto me afecte, a ponerlo a distancia. Esta potencia está mal utilizada, es potencia perdida que podría haber sido usada para otros fines. Si, por el contrario, me encuentro con un cuerpo cuyas relaciones se componen con las mías no hay una fijación, sino que las dos cosas de las que las relaciones se componen forman un individuo superior del que pasan a ser partes.

Aumentar nuestra potencia es componer relaciones tales que la cosa y yo sólo somos dos sub-individualidades de un nuevo individuo formidable. La Ética es un severo reproche a todos los cultivadores de tristeza, a todos aquellos que defienden la necesidad de la tristeza. En un amor de alegría las relaciones se combinan de tantas maneras que hablamos de un inventar continuo, creamos un nuevo individuo que no pre-existe a nustra combinación, sino que es creado precisamente por ella.

Como ser humano, yo soy un grado de potencia, en palabras de Spinoza, "una parte de la potencia de Dios", que puede variar, en función de mis occursus. La teoría de la individuación spinoziana es cuantitativa, en el sentido de que lo que me hace único es mi grado de potencia, irrepetible. En terminología deleuziana, no dejo de ser una vibración, que se da entre un mínimo (la muerte) y un máximo (la alegría o beatitudo, que se identifica con la experiencia de la eternidad).

Hemos hablado de dos tipos de afectos: de alegría y de tristeza. Ambos son afectos de aumento o disminución, afectos-pasiones, que no dependen enteramente de nosotros, sino, por lo menos en parte, de un mundo que nos supera. Si hablamos de alguien que posee al máximo la potencia de actuar, estrictamente hablando ha pasado de la pasión a la acción y, mientras que las pasiones pueden ser alegres o tristes, el régimen de la acción es tan sólo alegría. Recurramos una vez más a Deleuze: "las alegrías-pasión son todas aquellas que se definen por el aumento de la potencia de actuar, las alegrías-acción son todas aquellas que se definen como derivando de una potencia de actuar poseída". La alegría-acción es el afecto bajo el cual la esencia se afecta a sí misma, a diferencia de la alegría-pasión, que es provocada por algo distinto a sí misma. En la beatitud soy siempre yo el que me afecto, no hay nada exterior a mí, es decir, he adquirido una tal potencia en la composición de mis relaciones que he compuesto mis relaciones con el mundo entero, con Dios.

Como ser en el mundo, me encuentro a merced de mis encuentros para que mi potencia aumente o disminuya. Me veo obligado a experimentar, a descubrir lo que amo y soporto, llegar a encontrar por experiencia con cuales relaciones se componen las mías y sacar las consecuencias. Rousseau llama a esto el materialismo del prudente, el primer esfuerzo de la razón, que es evitar aquello que no me conviene y buscar aquello que sí. Cada uno tiene una vaga idea de lo que es capaz y debe ir adquiriendo una ciencia que es absolutamente individual. Es imposible saber a priori como reaccionaremos a algunos cuerpos o circunstancias, tan sólo podemos experimentarlas y aprender de ellas.

2 comentarios:

iago dijo...

"Rousseau llama a esto el materialismo del prudente, el primer esfuerzo de la razón, que es evitar aquello que no me conviene y buscar aquello que sí."

Yo no apostaría por esta afirmación. Me cuesta creer que en algún momento Rousseau hable de 'esfuerzos de la razón'. Digamos que siendo el eje de su crítica a la Ilustración la propuesta de la "razón como complemento", el ámbito existencial primero nunca podría verse afectado por la misma.

Por lo que yo sé, Rousseau limita el uso de la razón al orden interpersonal. La relación del hombre con su entorno siempre sería cuestión de "instinto", o incluso pensamiento. Porque dice Rousseau que la palabra, siendo la primera institución social, debe tener un origen natural. Y la Razón se beneficia de la contingencia de lenguaje, no es algo natural sino lo propio de la ilustración, una luz que ilumina al hombre. Es decir, desde nuestra perspectiva post-kantiana, que la razón es intrínseca a la persona pero no al hombre.

Entonces, el materialismo prudente tendría que entenderse, o bien como un ámbito de la "razón práctica", o como un "pensamiento instintivo" humano. Su valor como formación del individuo creo que sería de tal modo o ajeno al ser en el mundo o ajeno a la razón. Personalmente lo situaría en el "haber" o lo que constituiría el propio mundo donde se es ya que su lugar en el ser estaría ocupado por la curiosidad.

Claro que me puedo equivocar y Rousseau sí sea ese pensador racional que muchos parecen defender. Pero entonces no entenderé su manía constante de buscar diferentes dimensiones para los mismos lugares (por ejemplo: expresión-lenguaje-idioma; pantomima-palabra-concepto ... )

Digamos que tal como dice Espinoza, al comer del árbol de bien y del mal, el hombre murió irremediablemente. Pero, tal como dice Hegel sobre el padre y el hijo ("El nacimiento del hijo es la muerte del padre") este primer pecado es la muerte del hombre y el nacimiento de la persona.


A ver si saco tiempo para prepararte una respuesta más madura. Sino, interesante entrada... cuando la rumie puede que tenga algo que decirte sobre el tema en concreto.

Otro dijo...

El recorrido me parece certero. Sí señor.
Pero no sé que pensarás, no de una objeción, sino de una observación: ¿no crees que dicho recorrido se aclara si dejamos sentado que "esencia" es, en último término, lo mismo que "potencia", como también el sintagma "naturaleza humana" en Spinoza, tantas veces malinterpretado por los manuales descuidados como iusnaturalismo, viene a desembocar igualmente en "potencia" (lo que, al fin, no hace sino negar el propio concepto de naturaleza humana)?
No sé que te sugiere.