12 diciembre 2005

Re-rebalución

Entramos en una época de transición y tras la misteriosa aparición de un artículo en el título de este blog, siguen pasando cosas extrañas de entender. Con la llegada del dominio EddR.net podemos ver el embrión de lo que será rabadilla.net v2.0 y descubrir que ya están accesibles los esqueletos de lo que serán nuevos lugares de diversión.

No sé si recuerdan que un día anuncié la llegada de The Rabadilla Project como el proyecto vacío, a la escucha, capacitado para hacer cosas. Pues ha recibido unos cuantos impulsos que veamos a dónde nos llevan.

Por el instante, además de los armazones antes mencionados, tenemos una lista de correo abierta a los que quieran discutir o participar en el desarrollo de los actuales pasos del proyecto y proponer nuevas opciones (aprovechando este momento cinético). Necesitamos todo tipo de hombres y mujeres, así que cuidado con las excusas que cada uno se pueda inventar.

10 diciembre 2005

Eternidad, instante y duración en Spinoza

En el siguiente texto me propongo coordinar varios aspectos absolutamente centrales en la obra del filósofo Baruch Spinoza, partiendo de su correspondencia con Blyenbergh hasta llegar al punto muerto de ésta al tratar de la instantaneidad de la esencia, mostrando a continuación como la salida se encuentra en la Ética y en el concepto de duración, aún sin publicar cuando se intercambiaron las misivas.

De toda la significativa correspondencia de Spinoza, quizá sean las cartas dirigidas a y recibidas de Blyenbergh las más apasionantes, por la doble razón de que nos revelan en gran medida el temperamento de Spinoza y nos poporcionan una puerta de entrada a la innovación que supuso la Ética respecto al anterior pensamiento de Spinoza. Se trata de siete cartas, de la XVIII a la XXIV, y han sido llamadas en numerosas ocasiones las "cartas del mal", ya que éste es uno de los principales temas tratados en ellas.

Blyenbergh es un ferviente admirador de Spinoza que se declara libre de la obligación de trabajar y afirma dedicarse tan sólo a la búsqueda de la verdad. La razón de su carta inicial es que Spinoza le aclare un pequeño problema que él encuentra en los primeros textos del filósofo y que, en su condición de creyente, le inquieta sobremanera: el problema del mal. Blyenbergh le recuerda a Spinoza que, para él, Dios es la causa de todo movimiento y que, fuera de él, no existe ninguna causa motriz. Este movimiento incluye el de la voluntad, de modo que, sigue Blyenbergh, Dios es el causante de todo movimiento de la voluntad humana, es decir, Dios es el causante de que los hombres deseen y hagan lo que efectivamente desean y hacen. El ser humano es incapaz de efectuar ningún movimiento por sí sólo, de modo que, o bien la mala voluntad (la que tiende al mal) no es mala, o Dios es la causa inmediata del mal.

Después de señalar que "of all things that are not under my control, what I most value is to enter into a bond of friendship with sincere lovers of truth" (XIX), Spinoza no pierde tiempo en vanas explicaciones y declara explícitamente que "I cannot concede that sin and evil are anything positive" (XIX). Ampliando un poco más su declaración, Spinoza escribe que cualquier cosa, considerada aisladamente y sin compararla con nada más, "possesses a perfection coextensive in every case with the thing's essence" (XIX). Dicho de otra manera, consideradas por separado, todas las cosas son igual de perfectas desde el momento en que poseen esencia y la única manera de poder llegar a concebir algo como imperfecto es comparándolo con otra cosa que posee una mayor perfección. Imaginemos, por ejemplo, a un hombre pecador y a otro virtuoso. Spinoza señala que la única manera de atribuir una perfección mayor al segundo que al primero es considerar a ambos como individuos de una especie abstracta (ser humano), concebir que la perfección del ser humano se mide en función de la virtud y, a continuación, percatarse de que el segundo se acerca más a este ideal que el primero. Pero todo esto es obra de la imaginación, ya que, considerado en sí mismo, el hombre pecador no es menos perfecto que el virtuoso, debido a que ambos expresan una esencia igual de perfecta.

El ejemplo de Spinoza es el del hombre ciego, de quien dice que en él no se da ninguna privación, ya que, estrictamente hablando, la privación no es nada, se trata tan sólo de un ens rationis, producto de la imaginación al comparar el hombre ciego con otro que ve. Spinoza llega a decir que pensar que el hombre ciego es menos perfecto porque no puede ver es lo mismo que pensar que la piedra es menos perfecta porque tampoco puede ver. Es decir, es tan absurdo comparar dos posibles estados de un ser como dos seres diferentes. En palabras de Spinoza y tomando el ejemplo que Blyenbergh había señalado como ejemplo de mal "consentido" por Dios: "to ask God why he did not give Adam a more perfect will is no less absurd than to ask why he has not bestowed on a circle all the properties of a sphere" (XIX). Adán, mediante su acción, no hace otra cosa que expresar la esencia que le es dada por Dios y su perfección sólo puede alcanzar hasta lo que su esencia le permite.

Blyenbergh señala, continuando el bíblico ejemplo, que Dios ordenó a Adán de que no hiciera el mal, de que no probara el fruto del árbol del bien y del mal, algo absurdo si, según Spinoza, este mismo Dios es la causa del movimiento de la voluntad de Adán hacia este mismo fruto. Implacable, Spinoza señala que las palabras del Señor son malinterpretadas si se ven como orden, ya que en realidad se trata de una advertencia o, incluso, una nota informativa. Así, Dios no ordena a Adán que no pruebe el fruto, sino que le informa de que, si lo hace, morirá.

Insatisfecho, Blyenbergh le presenta a Spinoza una disyuntiva: "either (...) there is some evil, or, if not, (...) there can be a privation of a better state" (XX). Esforzándose por mantener sus convicciones, Blyenbergh se niega a creer que es imposible que un ser humano sea peor que otro y defiende que es posible convertirse en mejor o peor persona mediante nuestras acciones ya que, si no, "you make me dependent on God in the same way as elements, sones, plants, etc." (XX). Es decir, si en todas mis acciones expreso la esencia que me ha sido dada por Dios y tan sólo esa esencia y mi perfección es siempre la que esa esencia me permite, ¿qué ocurre con la libertad de hacer el bien y el mal? Para Blyenbergh, negar esta libertad y hacerme absolutamente dependiente de Dios es equivalente a rebajar al ser humano a la altura de los animales e, incluso, de lo inanimado, ya que estos dependen de Dios en la misma medida que nosotros y expresan la esencia que les ha sido dada de la misma manera.

En este punto de la correspondencia, Blyenbergh empieza a escandalizarse con la postura spinoziana y, maliciosamente, hace la siguiente pregunta: "why not secretly kill the man who gets in my way?" (XX). Si toda acción por mi parte no hace más que expresar la esencia divina y de ninguna de ellas puede decirse que sea mejor que la otra, sino que todas son perfectas desde el momento en que expresan la esencia, ¿por qué no optar por el asesinato, si éste me es conveniente?

Para estas alturas, Spinoza ya se ha percatado de que Blyenbergh no busca la verdad con tanto ahínco como señala y ya ha leído la carta en la que éste le declara el inmenso respeto que siente ante la Escritura y cómo ésta constituye su principal autoridad. De este modo, el filósofo holandés escribe: "I hardly believe that our correspondence can be for our mutual instruction" (XXI). Además, Spinoza le señala a Blyenbergh que, si el hecho de negar a Dios como juez castigador de las "malas" acciones tiene como consecuencia que a Blyenbergh no se le ocurra ni una sola razón para hacer el bien en vez del mal, esto dice más del admirador que de Spinoza. En palabras de éste: "he who refrains from so doing [evil] by fear of punishment (...) in no way acts from love and by no means embraces virtue" (XXI).

Reflexionando sobre las implicaciones de la imposibilidad spinoziana de un progreso del bien al mal o de una mayor perfección a una menor, un inteligentísimo Blyenbergh le señala al filósofo que, entonces, lo que él defiende es que "nothing pertains to an essence than that which it possesses at the moment it is perceived" (XXII). En otras palabras, lo que Spinoza presenta es una instantaneidad de la esencia. El pensamiento no deja de ser inquietante: todas las cosas son tan perfectas como pueden serlo en función de las afecciones que tienen. Todo es tan perfecto como puede, dadas las circunstancias, es decir, todo expresa la máxima perfección posible en todo momento.

En la cumbre de la discusión, Blyenbergh le reprocha a Spinoza que "you shun the things I call wicked because they are opposed to your particular nature, not because they contain vice in themselves" (XXII), como uno rechaza una comida que no le gusta no porque sea intrínsecamente mala ni porque nadie vaya a castigarle por hacerlo, sino porque, sencillamente, no le agrada su sabor. Y lo más maravilloso de esto es que Spinoza afirma que así es y, en una última provocación, le señala que "he who saw clearly that he would (...) enjoy a more perfect and better life or essence by engaging in villainy than by pursuing virtue would (...) be a fool if he die not to do just that" (XXIII). La situación, recapitulemos, es la siguiente: las acciones o las cosas no son intrínsecamente malas o buenas, sino que, desde el momento en que expresan una esencia, son perfectas; no existe un Dios juez que nos vaya a castigar por optar por lo que él consideraría malo; las acciones malas pueden en ocasiones ser apetecidas; ¿qué nos impide llevarlas a cabo si nos convienen? Según Spinoza, absolutamente nada. Toda acción que conlleve a "enjoy a more perfect and better life or essence" (XXIII) debe ser realizada, es "buena".

Volvamos un segundo a la instantaneidad de la esencia para ver cómo enlaza con la vida o esencia más perfecta de la que nos habla Spinoza. Si a mi esencia solo pertenece la afección que experimento aquí y ahora, no me falta nada. Cualquier conocedor del pensamiento spinoziano se sorprendería ante esta aseveración, ya que el filósofo holandés defiende en muchos otros lugares que las esencias singulares son eternas. Aún así, existe una manera de conjugar la eternidad e instantaneidad de la esencia, y es señalar que las esencias no duran.

En el anterior párrafo he llamado la atención sobre Spinoza recomendando a todo ser humano que lleve a cabo la acción que le lleve a una más perfecta y mejor vida o esencia. Desearía dirigir la atención del lector hacia ese "más y mejor", que señala una posibilidad de cambio en la esencia, posibilidad negada tanto según una instantaneidad como una eternidad de la esencia. Es decir, cuando parece desorientado y torpe en su razonamiento, Blyenbergh ha obligado a Spinoza a reconocer indirectamente que no puede huir de la duración si quiere hablar de un devenir-mejor o devenir-peor, imprescindible para la Ética. En otras palabras, la esencia no admite tan sólo ser concebida sub specie aeternitatis o sub specie instantis. Expliquemos un poco más este aspecto, siguiendo a Deleuze en sus clases sobre Spinoza y pivotando sobre los tres términos: eternidad, instante y duración.

La eternidad es el modelo de la esencia y la instantaneidad es la modalidad de la afección de la esencia. La afección (affectio) es un corte instantáneo, aquello que me constituye en un momento concreto, el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mi, por ejemplo, una percepciones son afecciones. Pero el afecto (affectus) es algo muy diferente y esta diferencia terminológica entre affectio y affectus ha sido en ocasiones pasada por alto. El afecto implica un cambio, una transición envuelta por toda afección.

En este punto conviene tener en mente el posterior concepto bergsoniano de duración como paso vivido, aquello que forzosamente se halla entre dos instantes, por muy cercanos que se encuentren. El paso de un estado a otro no es un estado. Aquí nos encontramos el tercer aspecto de la esencia tras la eternidad y el instante: la duración. En palabras de Deleuze: "el afecto o lo que toda afección envuelve y que, sin embargo es de otra naturaleza, es el paso, la transición vivida del estado precedente al estado actual o del estado actual al estado siguiente".

La esencia pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad, la afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad, el afecto pertenece a la esencia bajo la forma de la duración. ¿Pero en qué consiste este paso, este afecto? Es el aumento o la disminución de mi potencia, aún infinitesimal. Pongamos un ejemplo: me estoy duchando y el agua se encuentra a una temperatura ideal, me encuentro a gusto, de repente alguin enciende el grifo de la cocina y el agua de mi ducha se vuelve helada, lo que me desagrada. En cada uno de los instantes he sido tan perfecto como podía serlo en función de mis afecciones pero mi potencia ha disminuido.

Los afectos son disminuciones y aumentos de potencia vividos y no forzosamente conscientes y encontramos que pueden ser de dos tipos: alegrías (aumentos de potencia) y tristezas (disminuciones de potencia). Una cosa me afecta de tal manera que me embarga la tristeza y mi potencia disminuye porque sus relaciones no convienen con las mías. Una vez más, oígamos a Deleuze: "en términos de afecctio, yo diría que la cosa tiene relaciones que no se componen con las mías y que tienden a descomponer las mías; en términos de affecto, yo diría que esa cosa me afecta de tristeza y entonces, por eso mismo, disminuye mi potencia".

Siguiendo el ejemplo de la ducha, odio la persona que enciende el grifo, pues hace disminuir mi potencia, pudiendo decirse que odiar es querer que aquello que nos entristece desaparezca. De este modo, vemos que es la tristeza la que engendra el odio pero, paradójicamente, también la alegría, ya que, si la cosa que odio desaparece, experimento alegría. Empleando terminología más nietzscheana, podríamos hablar del hombre del resentimiento, como aquel en quien todas las alegrías están envenenadas por las tristezas iniciales, aquel en quien toda alegría presupone un odio y una tristeza anteriores.

En la Ética, para significar nuestros encuentros con los cuerpos, Spinoza habla de occursus. Cuando ocurre un occursus entre mi cuerpo y otro cuyas relaciones que no se componen con la mía tiene lugar el fenómeno de la fijación, según el cual, en palabras de Deleuze, "una parte de mi potencia esta consagrada enteramente a investir y a localizar el trazo sobre mi del objeto que no me conviene". En otras palabras, dedico una parte de la magnitud de mi potencia a impedir que el objeto me afecte, a ponerlo a distancia. Esta potencia está mal utilizada, es potencia perdida que podría haber sido usada para otros fines. Si, por el contrario, me encuentro con un cuerpo cuyas relaciones se componen con las mías no hay una fijación, sino que las dos cosas de las que las relaciones se componen forman un individuo superior del que pasan a ser partes.

Aumentar nuestra potencia es componer relaciones tales que la cosa y yo sólo somos dos sub-individualidades de un nuevo individuo formidable. La Ética es un severo reproche a todos los cultivadores de tristeza, a todos aquellos que defienden la necesidad de la tristeza. En un amor de alegría las relaciones se combinan de tantas maneras que hablamos de un inventar continuo, creamos un nuevo individuo que no pre-existe a nustra combinación, sino que es creado precisamente por ella.

Como ser humano, yo soy un grado de potencia, en palabras de Spinoza, "una parte de la potencia de Dios", que puede variar, en función de mis occursus. La teoría de la individuación spinoziana es cuantitativa, en el sentido de que lo que me hace único es mi grado de potencia, irrepetible. En terminología deleuziana, no dejo de ser una vibración, que se da entre un mínimo (la muerte) y un máximo (la alegría o beatitudo, que se identifica con la experiencia de la eternidad).

Hemos hablado de dos tipos de afectos: de alegría y de tristeza. Ambos son afectos de aumento o disminución, afectos-pasiones, que no dependen enteramente de nosotros, sino, por lo menos en parte, de un mundo que nos supera. Si hablamos de alguien que posee al máximo la potencia de actuar, estrictamente hablando ha pasado de la pasión a la acción y, mientras que las pasiones pueden ser alegres o tristes, el régimen de la acción es tan sólo alegría. Recurramos una vez más a Deleuze: "las alegrías-pasión son todas aquellas que se definen por el aumento de la potencia de actuar, las alegrías-acción son todas aquellas que se definen como derivando de una potencia de actuar poseída". La alegría-acción es el afecto bajo el cual la esencia se afecta a sí misma, a diferencia de la alegría-pasión, que es provocada por algo distinto a sí misma. En la beatitud soy siempre yo el que me afecto, no hay nada exterior a mí, es decir, he adquirido una tal potencia en la composición de mis relaciones que he compuesto mis relaciones con el mundo entero, con Dios.

Como ser en el mundo, me encuentro a merced de mis encuentros para que mi potencia aumente o disminuya. Me veo obligado a experimentar, a descubrir lo que amo y soporto, llegar a encontrar por experiencia con cuales relaciones se componen las mías y sacar las consecuencias. Rousseau llama a esto el materialismo del prudente, el primer esfuerzo de la razón, que es evitar aquello que no me conviene y buscar aquello que sí. Cada uno tiene una vaga idea de lo que es capaz y debe ir adquiriendo una ciencia que es absolutamente individual. Es imposible saber a priori como reaccionaremos a algunos cuerpos o circunstancias, tan sólo podemos experimentarlas y aprender de ellas.

09 diciembre 2005

Atrevete a contrariarme


roar
Originally uploaded by behind-Eyes.

He visto esta foto en Flickr, y una vez más no he podido evitar el incluirla en Rabadilla...

Y esta otra tambien:


05 diciembre 2005

Berlin is Fun?


IMG_1179
Originally uploaded by Gytis.

I am not critisizing the picture, nor making fun of the guys, neither I dislike the picture... but... they guys are not very cheerful. Berlin should be much more fun than this!! Glüwein for everybody!! I love it!! (& Berlin)

03 diciembre 2005

Mantenemos el código cifrado

Nada de fotografía bonita, ni imágenes bonitas, sino imágenes necesarias, fotografía necesaria.

Robert Bresson



El cine de Michael Haneke es un cine eminentemente feo, desagradable y es la mejor oportunidad que tenemos hoy en día para que una pantalla nos escupa todo aquello que contradice la mayoría de las historias que nos contamos a nosotros mismos. Si tuviera que elegir una sola palabra para describirlo, sería claramente "incómodo", sobre todo porque no plantea ni una sola respuesta, sino que se complace en presentar implacablemente una pregunta tras otra. Como ha declarado el mismo Haneke: "cualquier sensación de seguridad es una ilusión".

En "Código desconocido" (2000) podemos situar un punto de inflexión en la carrera del cineasta, en el que pasa de realizar una implacable pero demasiado localizada crítica de la sociedad austríaca en la que le ha tocado vivir a una paciente demolición de la realidad europea en general. Así, la película está ambientada en un París en el que un incidente aíslado y azaroso une durante a un instante a los personajes para volver a separarles al siguiente. Sería sencillo enlazar esta premisa con algo que casi se ha convertido en un subgénero en los últimos años, el accidente que sirve de excusa para contar una historia coral (pienso, por ejemplo, en "Amores perros", "Reservoir dogs" o, incluso, "Snatch, cerdos y diamantes"). Los ejemplos no están tomados al azar, sino que Haneke se ha referido explícitamente al cine de Iñarritu, Tarantino y Ritchie, respectivamente, como aquello contra lo que su obra prtende dirigirse.

Así, la violencia en Haneke no es espectacular, no está estéticamente sobrecargada, ni está unida en absoluto con el humor. En el cine del austríaco, la violencia es rugosa, áspera, hace daño si se intenta tocarla y no es posible apropiarse de ella intelectual o estéticamente. Pretendiendo hacer el cine "más objetivo posible", Haneke huye de toda solución fácil y nunca nos explica qué es lo que hay detrás de la conducta de sus personajes, ya que esto sería absolutamente imposible en un formato película, que debe en 90 minutos presentar toda una inmensidad humana. Este recurso a la objetividad se ve también en la estructura cinematográfica de "Código desconocido", consistente en planos fijos, planos-secuencia o, incluso, fotografías, mediante las cuales el director pretende hacer el menor uso posible del montaje, con el fin de "manipular el tiempo lo menos posible". Teniendo esto en cuenta se presenta consecuente el recurso a una narratividad fragmentada, la única posible para el individuo.

Además, la violencia de Haneke es tanto más cruel cuanto menos se nos enseña y nos fuerza a recrearla por nuestra cuenta. A este respecto, Haneke ha llegado a declarar que "toda imagen presentada coarta la imaginación del espectador", apostando por una economía visual y sonora sin parangón en el cine actual (lo más parecido que se me ocurre, en el terreno literario, es su tocayo Michel Houellebecq y, quizás, Georges Perec en "La vida, instrucciones de uso").

Desde el mismo título, "Código desconocido" nos presenta la dolorosa realidad de la incomunicación, se complace en mostrar a personajes aparentemente muy cercanos (padre e hijo, una pareja, un grupo de semidesconocidos a los que el azar une en la calle), pero a los que en realidad separan abismos comunicativos de todo tipo, no sólo a nivel familiar o emotivo, sino también cultural. Los personajes de la película han olvidado (si es que alguna vez supieron) cómo establecer contacto, no son ya capaces de decir "te quiero" (resulta significativo que las únicas ocasiones en las que Juliette Binoche recurre a estas palabras acabamos descubriendo que se trata de una película). Sólo en una ficción son estas personas capaces de dar rienda suelta a sus emociones.

Pero aquello que hace soportable el filme es tan sólo su doble final. En uno de ellos, el personaje de Juliette Binoche (Anne) es acosada por un inmigrante en el metro, ante la indiferencia de sus compañeros de vagón. Aún así, cuando el inmigrante le escupe, un hombre le pega una patada y le planta cara, ante lo que el acosador se acobarda y abandona el vagón. Incapaz de nada más que un frágil "gracias", Anne rompe a llorar, desbordada por su propia impotencia. En el otro final, un grupo de sordomudos se las arregla para tocar el tambor al unísono, mientras que vemos que el novio de Anne ha olvidado el código de seguridad para entrar en casa de ésta y es incapaz de entrar. Un poco de luz al final del tunel en tiempos como los actuales.


Filmografía

Para alguien que no se haya iniciado aún en el fascinante universo de Haneke, recomiendo empezar por su película más accesible cinematográficamnte y más devastadora emocionalmente: La Pianista. Téngase también en cuenta que las tres primeras películas mencionadas forman lo que él ha llamado la "trilogía de la glaciación emocional". No recomiendo Funny Games a personas hipersensibles, probablemente sea la película con la violencia más incómoda que he visionado nunca.

Der siebente Kontinent (1989)
Benny's Video (1992)
71 Fragmente einer Chronologie des Zufalls (71 Fragments of a Chronology of a Chance, 1994) Funny Games (1997)
Das Schloß (El Castillo, 1997)
Code inconnu: Récit incomplet de divers voyages (Código Desconocido, 2000)
La Pianiste (La Pianista, 2001)
Le Temps du loup (El Tiempo del Lobo, 2003)

El filósofo que ríe

La filosofía ha sido necrófila desde sus mismos inicios, por lo menos desde que Platón pone en boca de Sócrates las siguientes terribles palabras: ""the one aim of those who practice philosophy in the proper manner is to practice for dying and death"1. No cuesta mucho encontrar partidarios posteriores de esta concepción de la filosofía y podemos citar, por ejemplo, a Cicerón (“tota philosophorum vita commentatio mortis”2 o Montaigne ("Philosopher, c’est apprendre à mourir”3). Es muy habitual la posición de que la mejor manera de derrotar a la muerte es pensar constantemente en ella, familiarizarse hasta tal punto con su necesaria llegada que cuando se nos presente hayamos ahuyentado el temor que provoca en la misma medida en que nos hemos dedicado a conocerla.

Contra esto cabe recurrir a Spinoza, que, posiblemente, despacharía estas concepciones como supersticiosas, en el sentido de que el supersticioso es un hombre triste que considera su pena como una virtud. “El hombre libre –escribe Spinoza en un célebre pasaje– en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación de la muerte, sino de la vida”4. Complementario a éste sería este otro texto en el que, al principio de su obra filosófica, nos cuenta aquello que le impulsó a la filosofía:

Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado por ellas, me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí sólo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema5.

Desde Lucrecio cuesta encontrar un pensamiento tan volcado en la alegría y en la afirmación como el spinoziano, un sistema en el que el papel de la alegría sea tan nuclear como en el caso de quien nos ocupa.

Uno de los pocos que ha trabajado posteriormente con mucho acierto este aspecto de la laetitia6 es Clément Rosset, que escribe que “hay en la alegría un mecanismo aprobador que tiende a desbordar el objeto particular que lo ha suscitado para afectar indiferentemente a todo objeto y abocar a una afirmación del carácter jubilatorio de la existencia en general”. En otras palabras, puede que sea posible localizar inicialmente qué es lo que ha causado la laetitia, pero enseguida se produce un desplazamiento de lo amado a la existencia en general7. Esta alegría particular consiste en un sí indiscriminado a lo Real, una aprobación incondicional de la existencia en su integridad.

La propia filosofía spinoziana no se hallaría excesivamente lejos de esta idea, ya que la alegría producida por el conocimiento8 de un objeto particular enseguida se transforma en alegría general en cuanto nos damos cuenta de que toda apropiación de un individuo implica en cierto sentido una apropiación intelectual del todo.

Frente a una tradición que vincula irremediablemente el querer con el no-ser, que une irrebocablemente el deseo con lo que no se es, es decir, que considera que el querer es siempre querer de algo que no se tiene y que postula que un hipotético ser que lo tuviera todo no tendría necesidad de desear nada, Spinoza conecta tozudamente el querer con el ser. El sabio spinoziano desea aquello que es, ama irremediablemente lo existente por la simple razón de que lo que es posee todas las perfecciones y no tiene ninguna carencia (algo en lo que Nietzsche le seguiría muy cerca con su amor fati).

La alegría spinoziana es la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor y la tristeza aquella por la que pasa a una perfección menor. Ambas son pasiones, es decir, surgen de ideas inadecuadas, a diferencia de las acciones. “Cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la naturaleza divina. Así, pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (...) es propio del sabio”9.



1 "Phaedo", 64a, Complete works (ed. John M. Cooper), Hackett, 1997.
2 Tusc. I, 30, 74.
3 Essais I, 20.
4 Eth. IV, prop. 67.
5 Tractatus de Intellectus Emendatione I, 1.
6 Para una posterior ocasión queda efectuar una distinción entre los diferentes términos que Spinoza utiliza para referirse a aquello que, de manera tosca, denomino "alegría".
7 En este sentido, Rosset suele escribir que la alegría es cuestión de "todo o nada".
8 Escapa a los modestos objetivos del siguiente escrito el diferenciar los tres grados de conocimiento.
9 Eth. IV, prop 45, esc. cor. II.

01 diciembre 2005

Reflexiones genitales.

La Rabadilla! se describe a sí misma a través de una cita bíblica: "Eritis sicut dii". Ya la hemos comentado en otra ocasiones, pero no está mal eso de recordar (sobre todo si nos referimos a tan grandes textos como La Biblia). Recuperemos toda la situación:


Replicó la serpiente a la mujer: "De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal." Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomo de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y, cosiendo hojas de higuera, se hicieron unos ceñidores. Génesis 3, 4-8


Este es un texto terrible que queda muy deslucido en el Corán. Es tratado 3 veces, en las Suras 2(35-39), 7(19-22) y 20(120), siendo Adán el que escucha al Demonio y pecando por desatender la palabra de Dios:


Habíamos concertado antes una alianza con Adán, pero olvidó y no vimos en él resolución.
Y cuando dijimos a los ángeles: "¡Prosternaos ante Adán!" Se prosternaron, excepto Iblis, que se negó. Dijimos: "¡Adán! Éste es un enemigo para ti y para tu esposa. ¡Qué no os expulse del Jardín; si no, serás desgraciado!
En el no debes sufrir hambre ni desnudez,
ni sed, ni ardor del son."
Pero el Demonio le insinuó el mal. Dijo: "¡Adán! ¿Te indico el árbol de la inmortalidad y de un dominio imperecedero?"
Comieron de él, se les reveló la desnudez y comenzaron a cubrirse con hojas del Jardín. Adán desobedeció a su Señor y se descarrió. Sura 20 1150-120


Ambas citas ilustran perfectamente el porqué en la época de la Razón se prefería el Islamismo al Cristianismo. En el Corán, comer del árbol prohibido supone el acceso a un poder que condena al hombre sólo por no escuchar a Dios. En la Biblia, este gran poder que nos permite ser como dioses es un grave problema para el propio hombre. El Dios Islámico nos echa del Paraíso con una consigna: "Si, pues, recibís de Mí una dirección, quien siga Mi dirección no se extraviará y no será desgraciado." El Dios Cristiano nos echa dándonos sólo un traje de cuero y un par de losas con las que cargar (los dolores del parto para la mujer y el deber de labrar la tierra yerma para el hombre). Está claro que tomando una decisión racional, lo más cómo es saber que por un lado tienes una fuente de poder infinito (la Razón que dirían los ilustrados) y por el otro una fuente de piedad y felicidad infalible.

Pero el hombre español, gracias a que tiene una cultura de origen cristiano (y a las clases de Religión esas que tan poco nos gustan) no escoge el camino de las dos vías, sino el complicado complicándolo. No nos llegaba con los problemas originales y tuvimos que hacer una paella con todas las posibilidades. Nos enfrentamos a la vida convencidos de que hay un orden de las cosas y nos esforzamos en alejarlo lo suficiente como para que no nos someta. De este modo podemos hablar de aquello que apenas queremos mirar con la posibilidad de fantasear sobre su forma. Nos aferramos a eso que Ortega llamaba el ratiovitalismo convirtiéndolo en el orden racional del mundo visto desde la barra de un bar.

Somos incapaces de reconocer que el medio que nos rodea nos es lo suficientemente lejano como para no estar al alcance de nuestras manos mientras nos forma. La realidad es que ya no vivimos en el Paraíso aquel donde teníamos todo lo que necesitábamos para vivir con el nombre que nosotros le poníamos; pero tampoco tenemos ante nosotros a una única mujer que nos complementa sino que tenemos que buscarla.

El imaginario existencialista y la velocidad del XX, nos lleva a pensar en que a través de nuestras acciones individuales es como se escribe la Historia. Nos implicamos en nuestra realidad de forma pasional, saltamos las barreras que, a diferencia de los criterios éticos, debieran estar grabadas en losas de piedra para introducir en nuestra intimidad nombres ajenos con los que nos complementamos de forma... ¿antinatural?. Vamos, para que lo entiendan; ¿cómo se puede vivir haciendo boicot al estatut? Y para que no se me desmanden; más preguntas: ¿Cuántas posibilidades hay de que al escribir la palabra Estatut la gente piense que estoy dando mi opinión sobre un asunto de candente actualidad? ¿Podrán hacer el esfuerzo?

Me parece muy acertado aquello de que "El amor es lo que permite a dos personas aburrirse juntas". Si el aburrimiento fuera la eterna potencia del "poder hacer algo", estaríamos hablando de que el aburrimiento es la Vida. Uno no se aburre cuando tiene que hacer algo, no se aburre cuando está leyendo, no se aburre cuando está muerto. El aburrimiento es un estado maravilloso que abre miles de ventanas ante el individuo... o tal vez todo sea una forma de justificar lo imbéciles que nos sentimos ella y yo cuando, tumbados o sentados uno al lado del otro nos tenemos que plantear el hacer algo para no ser patéticos. Con lo bien que se está en silencio, acompañado, sabiendo que no callas porque no hay orejas ni porque no tienes nada que decir, sino porque quieres aburrirte, abrir la posibilidad de que se pudiese dar la más bella conversación, la más poética, la más verdadera, la que no sufre de la gramática que un día nos sirvió para escribir en plural una palabra que no lo tiene: Dios. Si no fuera por lo maravilloso que es estar aburrido, ¿por qué razón iba a querer ser Dios Eterno?

El español no parecer tener intenciones de esforzarse en eso del Amor, más que nada, por no aburrirse; mejor que no pueda pasar algo especial. Nos llenamos la boca gratuitamente o escribimos todos los días en nuestros blogs. Ese es el famoso vitalismo español, el que hace que no estemos callados salvo cuando tenemos algo realmente importante que decir; ¿cuántas veces somos capaces de decir 'te quiero' o 'lo siento' o 'gracias'?. Parece una tontería, pero en mi estancia francesa, una de las cosas que más me marcó fue lo de decir gracias por todo; me parecía una imbecilidad desperdiciar esos momentos de bromas socarronas con agradecimientos.

Sí, es maravilloso, tenemos ganas, somos pasionales, nos echamos al toro; y si somos los primero es despotricar contra las Corridas es por lo que nos gusta echarnos para adelante con nuestras sangre caliente. Es de agradecer una tradición como la siesta que nos permite estar durante el doble de tiempo al día en trances de despejarnos y dar rienda suelta a nuestra vitalidad. Abrimos la boca y soltamos nuestra sangre caliente, nuestro desparpajo en la carrera de ser el más Señor de todos, el que le echa más cojones, el que suelte la frase más graciosa del Bar. Un grato ejemplo, el del buen charro que con ojo clínico resuelve los problemas del país: "Lo que pasa en España, es que el 85% de la gente vive de puta madre. Bueno, tal vez sólo el 80%". Claro que uno no puede reaccionar ante algo así más que aburriéndose; abriendo la posibilidad de que se pudiese expresar de forma comprensible para el vital pensionista el placer estético de su comentario.

Es por esto que, desde mi génesis me reconozco como un pseudo, como "ser un poco porque lo que hay no me permite estar del todo". Así uno puede disfrutar de las maravillas de la gramática sin necesidad de estar simple y magnificamente aburrido. Oh, sí, estoy insinuando que si escribo en un blog es porque soy español tal y como pone en mi documento nacional de identidad. ¿Pero acaso no nos damos sólo cuenta de lo idiota que suena lo que hemos dicho cuando ya pasó? Pues así mismo, aprovechando para escribir, para ser como un Dios, intento ir manipulando y dando forma a lo que realmente hace que valga la pena no estar callado.